Detail - Christ und Welt

Der Atheismus gilt weithin als religionslose oder sogar religionsfeindliche Haltung; gleichwohl handelt es sich um eine Variante von Religiosität. Dabei könnte man sich zunächst auf die verbreitete Vorstellung beziehen, die Atheisten seien Gegner Gottes, also Anti-Theisten, aber das sei ein Widerspruch, denn um gegen etwas sein zu können, müsse man voraussetzen, dass es existiere. Eine moderne Fassung dieses Irrtums lautet wie folgt: „Atheismus bezieht sich schon rein semantisch auf etwas Vorgängiges, das eigentlich gar nicht sein soll oder geleugnet werden muss: auf Gott beziehungsweise, noch ganz allgemein gesagt, auf etwas Göttliches. Es ist für jeden Atheisten zunächst eine rein sprachliche Herausforderung, dass er in seiner Verneinung einer Wirklichkeit sie zugleich immer setzen muss, wenn er sie verneinen will. Das führt zu der erheiternden Erkenntnis, dass es eigentlich keine Atheisten gäbe, wenn es Gott nicht gäbe.“

Der Irrtum des katholischen Fundamentaltheologen, der so argumentiert, besteht darin, dass ein „rein semantischer Bezug“ auf Gott sehr wohl möglich ist ohne Existenzsetzung, wenn man nämlich sagt: „Es ist nicht der Fall, dass es etwas gibt, was Gott wäre.“ Richtig ist freilich, dass der Atheist schon verstanden haben muss, was das Wort „Gott“ bedeutet, und das meint in der Regel den personalen Gott der abrahamitischen Offenbarungsreligionen, aber das bedeutet nicht, dass er nur dann bestreiten kann, dass er existiert, wenn er dies zuvor implizit vorausgesetzt hat. (Dasselbe gilt übrigens auch für den Yeti.)

In der Tat bewegt sich der Atheist im Umkreis und Bannkreis des Theismus, den er negiert. Wenn er sagt: „Es gibt keinen Gott“, behauptet er freilich mehr, als er als wahr erweisen kann, denn niemand kann für einen singulären Gegenstand einen negativen Existenzbeweis führen; dazu müsste er das gesamte Universum durchsucht haben. (Das gilt auch wieder für den Yeti.) Bertrand Russell hat gezeigt, dass es sehr wohl denkbar wäre, dass zwischen Erde und Mars eine chinesische Teekanne die Sonne umkreist, ohne dass es uns technisch möglich wäre, zu beweisen, dass dies nicht der Fall ist. Russell benutzt dieses Beispiel für seine Unterscheidung zwischen Atheismus und Agnostizismus: Während der Atheist von der Nichtexistenz Gottes ausgeht, lässt der Agnostiker diese Frage auf sich beruhen, weil für ihn an dieser Stelle Pro und Kontra in gleicher Weise unzugänglich sind. Verstehen wir unter „Wissen“ wahre und begründbare Überzeugungen, dann kann in der Tat niemand wissen, ob es Gott gibt oder nicht; aber damit ist der Atheismus noch nicht widerlegt. Der Agnostizismus traktiert die Gottesfrage als ein reines Erkenntnisproblem, das genau dann sein Interesse verliert, wenn klar ist, dass es hier nichts zu wissen gibt; der Atheismus hingegen, wenn er sich richtig versteht, negiert nicht die Existenz Gottes, sondern nur den Glauben an Gott. Damit hat der Atheist die kognitive Falle des negativen Existenzbeweises umgangen.

Die Atheisten sind nicht gegen Gott, sondern sie sind die Gottlosen, die Ungläubigen. Sieht man einmal von den bewusstlosen Atheisten ab, für die Gott überhaupt kein Thema mehr ist und die in unserem Land immer mehr werden, so tritt dieser Unglaube in mindestens zwei verschiedenen Formen auf. Der Gottesglaube kann in zweierlei Weise negiert werden. Die einen sagen: „Ich glaube, dass es Gott nicht gibt“, die anderen: „Ich glaube nicht, dass es Gott gibt“; im ersten Fall handelt es sich um ein Glaubensbekenntnis, im anderen um ein Unglaubensbekenntnis. In diesem Sinn kann man einen konfessionellen von einem skeptischen Atheismus unterscheiden. Dies hat freilich noch nichts mit Religion zu tun, und zwar so lange, wie wir das Glauben nur als eine Erkenntnisstufe zwischen Meinen und Wissen verstehen, also im Sinne Kants, der das Glauben als ein subjektiv zureichendes, aber objektiv unzureichendes Fürwahrhalten fasst. Wenn es beim Glauben oder Unglauben nur um subjektive Überzeugungen geht, die ein bestimmtes kognitives Interesse befriedigen oder nicht, haben wir Gott nicht wesentlich anders als den Yeti traktiert; es mag interessant sein, ob er existiert oder nicht. Ganz anders sieht die Sache aus, wenn wir (wieder mit Kant) den bloß kognitiven vom pragmatischen Glauben unterscheiden. Hier steht das „theoretisch unzureichende Fürwahrhalten“ in einer „praktischen Beziehung“, denn es leitet das Handeln in Situationen, in denen ein objektiv zureichendes Fürwahrhalten nicht zur Verfügung steht. Darum ist es für unsere persönliche Lebensführung nicht gleichgültig, ob wir im Sinn dieses pragmatischen Glaubensbegriffs von der Existenz Gottes überzeugt sind oder nicht.

Dass im Deutschen das Verb „glauben“ zwei ganz unterschiedliche Bewusstseinszustände zu bezeichnen vermag, stiftet immer erneut Verwirrung und verführt zu semantischen Albernheiten; so sagt der Theologe Otto Waalkes: „Ich habe eine Glaubenskrise; ich glaube, ich muss noch einen trinken.“ Den Griechen, Lateinern und den Angelsachsen kann dies nicht passieren, denn da unterscheidet man zwischen pístis und dóxa, fides und opinio sowie zwischen faith und belief. Die Ausdrücke pístis/fides/faith bezeichnen im Unterschied zu dóxa/opinio/belief in der Regel keine Vorstufen des Wissens, sondern eine subjektive Haltung gegenüber dem Geglaubten, die man am besten als Vertrauen oder Sich-darauf-Verlassen beschreibt; im Sinn dieses Glaubensbegriffs steht auf den US-amerikanischen Dollarnoten „In God we trust“. Das bloß kognitive Glauben bleibt meist ziemlich bedeutungslos für unser Leben; wen interessiert schon, ob es den Yeti gibt oder nicht? Für den Himalaja-Touristen ist dies anders; hier macht es sehr wohl einen praktischen Unterschied, ob er mit einem Zusammentreffen mit dem Yeti rechnet oder nicht. Der pragmatische Glaube, der das Handeln anleitet, enthält somit als subjektiv zureichendes Überzeugtsein (belief) immer auch den faith-Aspekt des praktischen Sichverlassens auf das, wovon man kognitiv überzeugt ist.

Wenn es um den Gottesglauben geht, nimmt dieser faith-Aspekt des pragmatischen Glaubens eine ganz andere, nämlich eine religiöse Dimension an: Niemand ändert sein Leben, wenn der Yeti tatsächlich existiert, aber wenn es den theistischen Gott wirklich gibt, kann dies den Atheisten nicht unbeeindruckt lassen. Wer im Ernst sagt „Ich glaube, dass es Gott nicht gibt“ oder „Ich glaube nicht, dass es Gott gibt“, hat sich damit ja nicht auf einen skurrilen Gegenstand unter anderen bezogen, sondern im Sinn unserer monotheistischen Tradition auf einen allmächtigen Schöpfer und Erhalter der Welt als die „alles bestimmende Wirklichkeit“ (Bultmann); schon dieser Bedeutungsaspekt des Unglaubens oder Nichtglaubens stellt den Atheisten in den Umkreis des Religiösen. Wichtiger ist aber der pragmatische Aspekt, denn der Ungläubige oder Nichtgläubige bleibt ja nicht wie der Agnostiker bei einer praktisch irrelevanten Überzeugung stehen, sondern er sagt in der Regel: „Ich bin gewiss und ich verlasse mich darauf, dass es keinen Gott gibt, und ich lebe danach“, oder im anderen Fall: „Ich lebe ohne die Gewissheit und ohne Vertrauen darauf, dass es Gott gibt.“ In beiden Fällen handelt es sich um eine religiöse Stellungnahme.

Robert Spaemann hat den Gottesglauben als ein „altes, unsterbliches Gerücht“ bezeichnet und gefordert, wer seine Wahrheit bestreite, müsse dafür die Beweislast tragen. Das ist schlicht zu viel verlangt, weil es einen negativen Existenzbeweis erforderte, der sich auch für Gott nicht führen lässt, und weil es sich überdies hier nur um Glauben im kognitiven und pragmatischen Sinn handelt, wobei es ausschließlich um die Frage geht, ob das Geglaubte subjektiv zureichend für wahr gehalten werden kann oder nicht. Selbst wenn nach Kant objektiv befriedigende Beweise vom Dasein Gottes noch möglich wären, wofür trotz Spaemanns „letztem Gottesbeweis“ nichts spricht, bliebe doch offen, ob man zu diesem bewiesenen Gott noch beten und sich im Leben und Sterben auf ihn verlassen könnte. Damit erhöhte sich für den theistischen Theologen die Beweislast ins geradezu Unermessliche.

Der Atheist kann nicht beweisen, dass er mit seiner Position objektiv im Recht ist und dass es sich dabei um Wissen handelt – ein „wissenschaftlicher“ Atheismus ist ein monströses Unding; aber er kann Gründe benennen, die ihn in der subjektiven Gewissheit bestärken, dass es Gott nicht gibt, oder ihn an dieser Stelle der Ungewissheit überlassen. Solche Gründe mögen im persönlichen Bereich verbleiben und den Mangel an überzeugender religiöser Erfahrung betreffen; auch der Glaubensverlust ist hier zu verorten.

Das führt unmittelbar zum vertrackten Problem der Offenbarung. Bei dem, was so genannt wird, handelt es sich in der Regel um unabweisbare Evidenzerlebnisse einzelner Personen, bei denen fraglich bleibt, ob sie wirklich auf Gott selbst verweisen und die Berichte von ihnen glaubwürdig sind; von derartigen Offenbarungserlebnissen und den damit verbundenen Zumutungen, ihnen blind zu vertrauen, erzählt die Religionsgeschichte erschreckend häufig. Das Problem der falschen Propheten löst die katholische Kirchenlehre, indem sie der christlichen Offenbarung beim Empfänger ein natürliches Vorwissen vom wahren Gott unterstellt, der kein Täuschergott sein kann. Der Protestantismus hat die Aporie einer voraussetzungslosen, sich selbst legitimierenden Offenbarung niemals wirklich zu beseitigen vermocht; Karl Barths Modell ist in Wahrheit ein theologischer Gewaltstreich.

Schließlich ist noch auf das alte und gerade heute besonders drängende Theodizeeproblem zu verweisen; vor allem angesichts der Gräuel des schrecklichen 20. Jahrhunderts müsste uns allen das Lob des allmächtigen Herrn, „der alles so herrlich regieret“, im Hals stecken bleiben. Diese Erfahrungen reichen aus, um Menschen zu Atheisten zu machen, sei es im Sinn des Glaubens, dass Gott nicht existiert, oder des Nicht-glauben-Könnens, dass er existiert; wenn beide Formen des Unglaubens sein Leben bestimmen, hat der Atheist den Umkreis des Religiösen nicht wirklich verlassen.

Herbert Schnädelbach war Professor für Philosophie in Frankfurt, Hamburg und
Berlin. Er ist Autor zahlreicher Bücher. Besondere Beachtung fand im Jahr 2000
sein ZEIT-Artikel „Der Fluch des Christentums“.

Der Text beruht auf einem Diskussionsbeitrag zum Streitgespräch „Atheismus und die Zukunft des Glaubens“. Die Veranstaltung fand am 26. Juni in der
Katholischen Akademie München statt.